Trang chủ/Tư liệu/Sách Phật học
menu_open

Sách Phật học

Hành tác vô tác nhân
20/04/2015 5:51:10 CH
Xem cỡ chữ:
 Nếu chúng ta tin rằng, thân xác (sắc) (1) này đang làm một điều gì, thì đó chỉ là một ảo tưởng; bởi vì một thể xác được định nghĩa là “một thể xác có thể làm một cái gì”, thể xác ấy hoàn toàn không hiện hữu đối với ta. Thực sự điều mà chúng ta có thể quan sát được chỉ là một sự thay đổi liên tục, một hành tác liên tục nơi thể xác ấy.
Hành tác vô tác nhân
Hành tác vô tác nhân
 
Tiểu luận “Hành tác vô tác nhân” là một tiểu luận trong tác phẩm “Leer ist die welt” (Thế giới rỗng không) của học giả người Đức Kurt Schmidt (NXB Christiani Konstanz, 1953). Tác phẩm này gồm 13 tiểu luận về các vấn đề tôn giáo Triết học, đạo đức học, ngôn ngữ học và lịch sử triết học liên quan đến Phật giáo. Kurt Schmidt là một trong những Người tiên phong nghiên cứu Phật giáo sâu sắc, nghiêm túc Và trung thực tại Âu châu, đã từng đi thuyết giảng ở các trung tâm nghiên cứu Phật giáo trên thế giới trong những thập niên 1930, 1940. Mặc dù ngày hôm nay Phật giáo không còn xa lạ với tư tưởng Âu châu, và những nghiên cứu về Phật giáo ngày càng được đào sâu và phổ biến khắp nơi trên thế giới, nhưng thành quả nghiên cứu và suy tư của Kurt Schmidt vẫn là những viên ngọc quý cống hiến và soi sáng lời dạy của Đức Phật, không những trong hệ thống tư duy của tư tưởng Âu châu mà ngay cả ở những nước Á châu có truyền thống Phật giáo lâu đời. 
 

 hanh-tac-vo-tac-nhan 
 

Tiểu luận của Kurt Schmidt đề cập đến một số điểm cơ bản về tri thức luận trong lời dạy của Đức Phật: phương pháp luận như điều kiện cần thiết để đạt được nhận thức đúng đắn, chân thực. Khởi đầu của phương pháp này là cách đặt câu hỏi. Heidegger nhận xét: “Người nào hỏi, kẻ ấy đang tìm…”. Gần là tìm câu trả lời đúng thực về điều đang hỏi; xa hơn là tìm ra chân lý làm nền tảng cho tri thức mà ta thâu lượm được. Tuy nhiên, sự việc ấy không đơn giản, cuộc truy tìm câu trả lời chính xác lắm lúc có thể dẫn ta đi vào mê lộ của ảo tưởng, của sai lầm, thay vì truy cập được chân lý. Bởi vì nếu không biết đặt câu hỏi đúng, ta sẽ không tìm được câu trả lời chính xác, lầm lẫn trở nên lầm lạc, đi xa sự thật. Để phá vô minh, Đức Phật trước hết chỉnh lý cách đặt vấn đề như là bước đầu tiên trên đường đi đến chính kiến, bởi vì chính câu hỏi bộc lộ thói quen tư duy, sở thích cũng như ước muốn thầm kín của người hỏi. Nói cách khác, trong câu hỏi của Phagguna, Đức Phật đã chẩn được bệnh đi tìm chủ thể, tìm vị trí của cái “tôi”, của tác nhân, của cái ngã của vị Tỳ kheo này, và đó cũng là bệnh hay thói quen chung của tư duy con người. Để sửa đổi thói quen và tư duy này, Đức Phật đưa ra phương pháp tri thức trong tương quan duyên khởi, trong quy luật điều kiện tính của thế giới hiện tượng đúng theo sự thật khách quan. Từ đó, có thể nói, phương pháp tri thức luận Phật học rất gần với phương pháp khoa học có đối tượng truy tìm tri thức chân thật hay chánh kiến. Chỉ khác một điều là lời dạy của Đức Phật đã hơn hai nghìn năm. Nói như thế để nhấn mạnh sự so sánh không phải là lời biện minh cho lời dạy về chân lý bất tử của Ngài.
MỘT SỰ”LÀM” VÀ KHÔNG CÓ “NGƯỜI LÀM”
Hành tác và vô tác nhân
Một thời, tại thành Xá Vệ (Savatthi), khi Đức Thế Tôn vừa chấm dứt bài thuyết giảng cho các Tỳ kheo, có một vị Tỳ kheo tên là Moliya Phagguna đứng lên đặt câu hỏi: “Ai là kẻ tiếp xúc?”.
Đức Thế Tôn trả lời: “Câu hỏi ấy đặt ra không đúng. Ta không cho rằng: “người ấy tiếp xúc”. Nếu ta nói như thế thì câu hỏi đặt ra là đúng. Nhưng vì ta không nói như thế, cho nên cần phải hỏi như thế này mới đúng: “Do nguyên nhân nào mà sự tiếp xúc phát sinh?”hoặc “Sự tiếp xúc phát sinh do đâu?”.Và trong trường hợp có một câu hỏi như thế thì nên trả lời như thế này mới đúng: “Do sáu đường dẫn vào (hay do 6 giác quan) mà tiếp xúc phát sinh”, hay “khi có giác quan dẫn vào, thì tiếp xúc có thể phát sinh, và khi có tiếp xúc thì cảm giác có thể phát sinh”.
Tỳ kheo hỏi tiếp: “Ai là người cảm xúc?”. Đức Thế Tôn lại giảng giải: “Câu hỏi ấy không đúng. Ta không hỏi: “Người ấy cảm xúc”. Tỳ kheo lại hỏi tiếp: “Ai khát?”. Và Đức Phật lại luôn luôn lập lại câu trả lời: “Câu hỏi ấy không đúng, bởi vì ta không nói như thế. Cho nên đáng lẽ phải hỏi như thế này mới đúng: Do đâu mà cảm xúc ham muốn, chấp chủ v.v…phát sinh?” (S XII, Tương Ưng Bộ kinh XII,12).
Chúng ta nên hiểu đoạn kinh trên như thế nào? Nếu bảo có tiếp xúc, đụng chạm, cảm xúc, ham muốn, chấp thủ…phải chăng luôn luôn có một chủ thể ở đó, để đụng chạm, cảm giác, ham muốn, chấp thủ? Đối với chúng ta, điều ấy hầu như là một tất yếu của tư duy. Nhưng như một vài đoạn trong kinh tạng Pali cho biết, không những đối với chúng ta như thế mà ngay cả đối với những người Ấn Độ vào thời của Đức Gotama, lối nói như thế cũng được xem là một tất yếu của tư duy, cho rằng, ở đâu có một điều gì được thực hiện (hành tác), ở đó phải có một tác nhân, một người làm điều ấy.
Nhưng Đức Phật lại dạy rằng: thực sự chỉ có”làm”, chỉ có”hành tác” mà không có tác nhân (người làm). Và nếu chúng ta quan sát thực tế một cách chính xác thì chúng ta cũng có thể tự mình nhận ra là quả thật như thế.
Không có một chủ thể hành động mà chỉ có sự việc xảy ra
Một phương tiện đặc biệt có hiệu quả mà Đức Phật luôn luôn nhắc nhở nên sử dụng để nhận thức đúng đắn thực tế (wirklichkeit), đó là cách quán sát thân thể. Nếu chúng ta thực hiện việc quán sát đúng đắn, chúng ta không chỉ quán sát thân thể xem nó ở trong tình trạng nhất thời ra sao, mà điều quan trọng nhất, chúng ta nên quan sát “thể xác phát sinh và hủy diệt một cách có quy luật như thế nào”. Chúng ta hãy nhớ lại thân thể của chúng ta trong giai đoạn trước ra sao: ngay sau khi được kết tinh , rồi lúc sinh ra, rồi sau 7 năm, rồi sau 14, 21 năm và tiếp theo như thế cho đến ngày hôm nay. Chúng ta hãy tưởng tượng một cách thật rõ nó sẽ như thế nào trong tương lai: đến khi già và lúc chết, rồi sau khi chết! Thân thể đã luôn luôn biến đổi không ngừng như thế nào và nó còn tiếp tục biến đổi ra sao. Nó không biến đổi nhảy vọt mà biến đổi dần dần. Sự biến đổi này diễn ra khi ta thức khác với khi ta ngủ, trước khi làm việc khác với sau khi làm việc, trước buổi ăn khác với sau buổi ăn. Vâng, nó thay đổi từng giây phút, từng tích tắc, theo từng hơi thở, từng nhịp đập con tim. Nó không hoàn toàn giống nhau trong hai khoảnh khắc nối tiếp nhau. Nhưng bởi vì sự thay đổi cứ diễn ra đều đều, dần dần, nên thông thường chúng ta không để ý đến, và vô tình kết hợp những khoảnh khắc riêng lẻ thành một nhất thể, nhưng sự thật không có nhất thể ấy. Và như thế, ảo tưởng giả tạo phát sinh, cho rằng thân xác là cái gì tồn đọng, cái gì cố định, là một sự vật (Ding). Cũng như trong rạp chiếu bóng, ta cho rằng các hình ảnh tự cử động, trong lúc ta biết rằng đó chỉ là nhiều hình ảnh khác nhau trong từng khoảnh khắc, thay đổi nhau trong những chuỗi chuyển nhanh trước mắt ta mà thôi .
Nếu chúng ta tin rằng, thân xác (sắc) (1) này đang làm một điều gì, thì đó chỉ là một ảo tưởng; bởi vì một thể xác được định nghĩa là “một thể xác có thể làm một cái gì”, thể xác ấy hoàn toàn không hiện hữu đối với ta. Thực sự điều mà chúng ta có thể quan sát được chỉ là một sự thay đổi liên tục, một hành tác liên tục nơi thể xác ấy.
Cũng tương tự như thế khi áp dụng cho những phần tử cấu tạo thuộc tinh thần vàtâm lý của nhân cách tính là cảm giác, suy tưởng và ý muốn. Chúng ta hãy quan sát những cảm xúc, ý tưởng phát sinh và biến đi một cách đều đặn như thế nào, thì sẽ thấy rằng, ngay ở đó cũng không tìm ra được một chủ thể đang cảm xúc, suy nghĩ hay ước muốn mà chỉ thấy một sự đến và đi không ngừng, một dòng trôi chảy của cảm xúc, ý tưởng và những kích động ý chí.
Một khi chúng ta đã tự mình chứng thực theo cách như thế, rằng quả thực không có một chủ thể ở đó, câu hỏi tự nhiên bật ra là: vậy thì do đâu mà chúng ta thường kết hợp mỗi một hành tác với một tác nhân, và tin rằng không thể có cách khác được? Tại sao chúng ta luôn luôn suy nghĩ theo hình thức: từ động từ-túc từ hay chủ thể-thuộc tính-khách thể (subjekt, praedikat,objekt)? Ví dụ như câu: “Người thợ rèn đập cục sắt”.Rõ ràng, bời vì chúng ta đã quen suy nghĩ như thế từ lúc ấu thơ. Một khi đứa bé bắt đầu học nói, nó thường đặt câu theo thể thức: chủ từ, động từ, túc từ. Đứa bé phải nói như thế, bởi vì ngôn ngữ của chúng ta từ thuở xa xưa đã được quy luật hóa thể thức cách đặt câu như thế này. Và, thể thức này được thành hình, vì tổ tiên ta trong thời trước đã sáng chế nó như một phương thức tiện lợi để diễn đạt bằng ngôn ngữ những tri giác, theo một hình thức được sắp xếp thứ tự. Bởi vì hình thức này được kế thừa từ đời này sang đời khác, cho nên ngày hôm nay chúng ta tin rằng, không có một hình thức suy nghĩ nào khác, và cho rằng phương thức suy nghĩ như thế tương ứng với thực tại thật sự (wirklichkeit).
Nhưng môn tỷ giáo ngôn ngữ lại dạy cho chúng ta biết rằng, hình thức suy tưởng theo kiểu chủ từ-thuộc từ-đối tượng là thể cách riêng biệt của gia tộc ngôn ngữ Ấn-Âu, mà tiếng Đức cũng thuộc vào gia tộc ấy, cũng giống như tiếng Pali và Sanskrit. Nhưng cũng có những ngôn ngữ khác, tạo nên những hình thái suy tư khác tương ứng tốt hơn với thực tại so với ngôn ngữ của chúng ta, ví dụ như tiếng Tây Tạng.
Người Tây Tạng không nói và nghĩ: “Người thợ rèn đập cục sắt”, mà nói và nghĩ: “Đập cục sắt do người thợ rèn”; hay là dịch một cách chi tiết hơn: “Có xảy ra việc đập cục sắt”do người thợ rèn. Ở đây, người thợ rèn không phải là chủ từ, chủ thể (subjekt), mà đồ nghề, dụng cụ đứng ở vị trí chủ từ. Với dụng cụ ấy, việc “đập cục sắt”mới xảy ra. Thực sự ở đây chỉ có sự”đập”, một hành động (taetigkeit), một hành tác nhưng không có tác nhân (taeter) theo nghĩa chủ thể.
Trong lối nói này, chỉ có thể có duy nhất trong tiếng Tây Tạng, ta cũng tìm thấy một vài cụm từ còn sót lại trong các ngôn ngữ khác. Ví dụ, trong tiếng Đức: “Điều ấy làm tôi vui, điều ấy làm tôi đau, điều ấy làm tôi bực mình, làm tôi đau khổ”; trong tiếng La tinh: piget (điều ấy làm tôi khó chịu), paenitet (điều ấy làm tôi hối hận), taedet (điều ấy làm tôi ghê tởm), miseret me (điều ấy làm tôi mủi lòng); trong tiếng Pháp: phải (il faut); trong tiếng Anh: it suits; trong tiếng Nga: mniae nushen. Có lẽ chúng là những dấu vết của lối suy tư xưa cũ, lối suy tư này chỉ duy tiếng Tây Tạng là còn giữ được nhiều nhất.
Người mang gánh nặng
Một lần khác, cũng ở thành phố Xá Vệ (Savatthi). Ngài nói: “Ta muốn chỉ cho các người gánh nặng và người mang gánh nặng, sự thu nhận và sự dứt bỏ gánh nặng. Gánh nặng là năm uẩn của ràng buộc, chấp trước, đó là sắc, thọ, tưởng, hành (hành tác vô niệm) (2)và thức. Người mang gánh nặng là người (person, Puggla)như thế này thế kia với họ và tên gọi, sự thu nhận gánh nặng là lòng nung nấu muốn sống, dẫn đến tái sinh, còn sự dứt bỏ gánh nặng là sự đoạn diệt hoàn toàn và sự hủy diệt lòng ham muốn nung nấu ấy” (S XXII, 22).
Hermann Oldenberg đã tiếp theo đoạn văn này với nhận xét rằng, khác với quan điểm thường thấy trong các kinh tạng, ở đây xuất hiện một quan điểm khác, chủ trương rằng ngoài gánh nặng ra còn có một chủ thể, một người mang gánh nặng. Trên thực tế, đây không phải là một ngoại lệ mà là một quy luật, bởi vì Đức Phật đã rất thường, vâng, theo thói quen, nói theo lối nói thông tục thường được chúng ta và người Ấn Arisch sử dụng: chủ thể-thuộc tính-đối tượng. Và Ngài cũng đã sử dụng từ ngữ “puggala”, nghĩa là: cá nhân, nhân vật (Person, Individium) trong nghĩa đó. Ví dụ trong Trung Bộ kinh 12 chữ này được dùng cho con người, khi người ấy sau khi chết xuất hiện trở lại dưới dạng một trong năm gatis hay trạng huống đời sống như là người trong địa ngục, như thú vật, như bóng ma, như con người , như người cõi trời. Trong Anguttara Nikaya I ,19 (Tăng Chi Bộ kinh) và Samyutta Nikaya V,I (Tương Ưng Bộ kinh)dùng cho người được trọn thành, trong Itivuttaka 84 (Kinh Phật Tự Thuyết), dùng cho người được trọn thành, cho bậc Thánh và người hướng đến Niết Bàn. Trong giao tiếp thông thường, Đức Phật cũng nói như chúng ta:”tôi mệt” hay “tôi khát nước” (Digha Nikaya 16,4-Trường Bộ kinh). Đức Phật hoàn toàn không trách cứ ta sử dụng lối nói thông tục, ngoài trường hợp khi Ngài trình bày giáo lý về những tương quan thực sự, về chuỗi tương quan lệ thuộc (3) Và như thế, chúng ta có thể tiếp tục nói:”tôi bị mệt”hay “tôi khát” hay”người mang gánh nặng thu nhận gánh nặng và dứt bỏ nó”, nhưng đã được Đức Phật chỉ dạy, chúng ta nên biết rõ rằng, chúng ta đang nói theo”quy ước”và nói không được chính xác, chứ thực sự không tìm thấy một chủ thể hay tác nhân nào cả (trong diễn biến hành động như một chuỗi của điều kiện tính theo duyên khởi) (4).
Không đả động đến lý thuyết vô ngã
Để tránh sự hiểu lầm, ta cần phải ghi thêm rằng: nhận thức về “Hành tác và không tác nhân”này không dính líu gì đến giáo lý vô ngã cả. Giáo lý vô ngã trả lời câu hỏi về Atta, về linh hồn được nêu ra trong bộ Áo nghĩa thư (Upanischade), về”cái tôi”thật sự hay về”linh hồn bất tử”. Giáo lý vô ngã trả lời câu hỏi ấy rằng: tất cả những gì chúng ta có thể tri thức được nhờ vào giác quan và giác tính, đều không phải là Atta, không phải là cái tôi chân thực. Trong lời dạy về”Hành tác và không tác nhân”, Đức Phật muốn chỉ cho ta tri thức đúng thực về cái có thể nhận thức được với giác quan và trí tuệ của chúng ta . Câu hỏi về” Atta” bất khả tri và bất liễu tri hoàn toàn không được đả động ở đây, cũng không một lần đả động đến câu hỏi về giới hạn của nhận thức. Ở đây, chúng ta hoàn toàn đang đứng bên trong của thế giới có thể nhận thức được và quen thuộc hàng ngày với ta. Trong thế giới này, chúng ta học nhìn cho thật chính xác và học kiểm soát xem, cái gì thật sự hiện hữu trong thế giới nội tại. Với kết quả thâu lượm được chúng ta thấu triệt rằng chỉ có những chuyển động (bewegungen), những biến đổi trạng thái, những hoạt động (taetikeit) mà không hề có người chuyển động, không có kẻ tác nhân.
Trong lời dẫn chứng nêu ra ở đầu bài lấy từ kinh Tương Ưng (Samyutta-Nikaya XII, 12), tôi đã dịch chử ayatana (thường được dịch qua tiếng Đức là”gebiet” (khu vực) hay “bereich” (vùng, lãnh vực của 6 giác quan), bằng từ”gia nhập”, “lối dẫn vào” (zugang). Với cách dịch ấy, tôi theo gương của những Phật tử Trung Hoa, họ dịch chữ ayatana bằng chữ”ru” (nhập), có nghĩa là:”đi vào, xâm nhập vào, bước vào” (zugang). Thuật ngữ Phật học của người Trung Hoa có nguồn gốc từ các Tỳ kheo người Ấn, ngày xưa các ngài đã mang giáo lý của Đức Phật sang Trung Hoa. Với Hán tự, nhờ diễn ý một cách tượng hình, các ngài đã có thể làm rõ nghĩa hơn những gì phải được diễn đạt bằng những chữ Pali hay Sanskrit, tốt hơn mọi ngôn ngữ khác trong khi phiên dịch. Trong trường hợp này, nếu những từ ngữ ấy có nghĩa”đi vào, thâm nhập vào” qua nét chấm phá của Hán tự, thì chúng cũng tương ứng chính xác với chữ Pali, trong chừng mực chữ ấy, xuất phát từ gốc”yat”, nó đúng nghĩa hơn là từ”bereich” (lãnh vực) hay”gebiet” trong tiếng Đức. Người Trung Hoa dịch khái niệm”sankhara” bằng từ”hsing=hành (handeln), hoạt động” (taetigkeit). Dịch như thế thật là đúng, và tôi theo gương họ bằng cách nói”hành tác vô thức” (unbewul3te taetigkeit) cho chữ sankhara.
 Chú thích:

1. Ghi thêm cho rõ của dịch giả.

2. Kurt Schmidt dùng chữ “unbewusste taetigkeit” (hành tác vô thức hay vô niệm) để chuyển dịch khái niệm”samkhara”sang Đức ngữ, ông giải thích lý do ở ngay đoạn cuối của tiểu luận này.

3. Thập nhị nhân duyên theo lý thuyết duyên khởi gồm có: vô minh sinh hành (sankhara) sinh thức sinh danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử

4. Chữ đậm của dịch giả và câu bổ túc của dịch giả trong ngoặc kép

5. Ghi chú của người dịch: sankhara hay hành là một trong năm uẩn (ngũ uẩn): sắc (rupakhandha), thọ hay cảm giác thụ nhận (vedanakkhandha), tưỡng hay tri giác (sannakkhandha), hành hay khả năng cấu tạo tùy thuộc ý muốn (sankharakkhandha) và thức (vinnanakkhandha) hay ý thức tinh thần điều hành (koordinierendes geistiges Bewul3tsein). Trong chuỗi thập nhị nhân duyên, Sankhara thuộc duyên thứ hai sau vô minh: vô minh (aviija-paccaya), hành (sankkhara-paccaya) tiến Đức gọi là: năng lực tạo hình thuộc nghiệp lực, thức (vinnana), danh sắc (nama-rupa), lục quan hay lục nhập(salayatana), xúc (phassa), thọ (vedana), ái (tanha), thủ (upadana), hữu (bhava), sinh (jati), lão tử (jaramarana).
Tạp Chí Văn Hoá Phật Giáo 10 -  Kurt Schmidt .   Thái Kin Lan dịch và chú thích
Phương tiện: 0
Xuất phát: 33