Vài lời giới thiệu:

Ngày nay đọc được một bài viết về Phật giáo của một tác giả Ấn Độ là một việc hiếm hoi, vì Phật giáo đã biến mất trên bán lục địa này đã tám thế kỷ. Nhưng nếu đọc được một bài viết của một tác giả khác thường,thì lại còn hiếm hoi hơn nữa. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) là cựu Bộ trưởng Tư pháp trong Chính phủ Nehru, một người tranh đấu cho công bằng xã hội, đơn độc chống lại sự phân chia giai cấp giữa con người và vạch trần những sai lầm của Ấn giáo. Sinh ra trong một gia đình tiện dân sống bên lề xã hội, nhưng ông đã vươn lên như một quả núi bằng trí thông minh của mình. Là một Phật tử trung kiên, ông đã khuyến khích và quy y tập thể cho 380.000 người tiện dân trong một buổi lễ tổ chức ngày 14 tháng 10 năm 1956, đánh dấu sự hồi sinh của Phật giáo trên đất Ấn.

Bài viết dưới đây của ông được tìm thấy trong tập san France-Asie, số đặc biệt phát hành tại Sài Gòn năm 1959, vào dịp lễ Phật đản 2500. Số đặc biệt này với chuyên đề về Phật giáo đã được tái bản năm 1987 tại Pháp. Và gần đây hơn lại được tái bản một lần nữa ngày 17 tháng 4 năm 2008, với sự ủng hộ của các cơ quan như: Trung tâm quốc gia về Văn chương (tổ chức của chính phủ Pháp), Tổ chức nghiên cứu Ngôn ngữ và Văn minh Nhật Bản (một hiệp hội của Pháp), Bộ Ngoại giao Pháp và Tổ chức Hàn Quốc về Sưu tầm và Nghiên cứu (Hàn Quốc). Mang danh là một số “báo”đặc biệt, nhưng thật ra là một quyển sách khổng lồ, lần tái bán 2008 chỉ chọn phần giáo lý mà đã gần 600 trang chữ nhỏ, đây là một tập tài liệu quý giá góp nhặt những công trình trước tác và nghiên cứu về Phật giáo của những học giả lỗi lạc nhất trên thế giới thuộc tiền bán thế kỷ XX, dưới sự điều khiển của học giả Pháp René de Berval (1911-1986), vì này đã từng sống ở Việt Nam và Nhật Bản. Trong tập sách người ta thấy những tác giả như: André Barreau, Sramanerika Dharmaraksita, Jean Filiozat, Etienne Lamotte, Đại đức Mahathera Narada, Đại đức Walpola Rahula, D.T. Zuzuki, Giuseppe Tucci, v.v..và hầu hết những vị này đã qua đời

Bhimrao Ramji Ambedkar đã viết gì trong bài ngắn này? Tất nhiên, ông viết về Phật giáo đúng như tựa đề của bài viết, nhưng ông đã viết với tư cách một người Ấn Độ nhìn vào xã hội của quê hương mình, ông viết với tư cách của một người làm chính trị nhìn thấy sự bất công trong cái xã hội ấy, ông viết với tư cách của một người vừa làm chính trị lại vừa theo Phật giáo để nhấn mạnh những đặc tính công bằng, tích cực và nhập thế của Phật giáo, những gì mà ông hy vọng có thể sửa đổi được những sai lầm của Ấn giáo, và nhất là ông đã viết với tư cách của một Phật tử trung kiên để ôm ấp một hoài bão, hy vọng Phật giáo sẽ giải thoát cho quê hương ông và cả nhân loại trên hành tinh này.

Chúng ta đọc Bhimrao Ramji Ambedkar dưới một góc nhìn mà người xưa không có, một góc nhìn xuyên qua một khoảng cách thời gian hơn nửa thế kỷ. Cái khoảng cách đó rất quý giá để “ôn cố tri tân”, vậy ta hãy nhìn lại xem những gì ông viết có đúng hay không qua những thử thách của thời gian, những gì ông ôm ấp có thực hiện được phần nào hay chưa, và nhất là đọc để tự nhìn lại chúng ta hôm nay, (Hoang Phong).

***

Trong số tất cả những nhà sáng lập tôn giáo – và lịch sử đã cho thấy con số này khá lớn – chỉ có bốn vị đã có thể đưa ra những công trình không những vượt được thời gian, nghĩa là còn tồn tại đến ngày nay mà còn đang bành trướng trong những vùng không gian rộng lớn và đông dân: đấy là Đức Phật, Giêsu, Mohammed và Krishna. Nếu đem so sánh bản tính, hành vi và nhất là những phương pháp truyền bá tôn giáo của các vị ấy, người ta sẽ nhìn thấy những khác biệt vô cùng lớn lao giữa Đức Phật và ba vị kia.

Trước hết Đức Phật không giống với các vị khác vì đã hoàn toàn xóa bỏ và quên những gì thuộc về chính mình. Chúa Giêsu theo đúng như Phúc âm ghi chép, thì đã nhiều lần tự xưng là con Trời, và xác định rằng không có một kẻ nào có thể đặt chân vào Thiên đường của Thượng đế nếu không tin vào chuyện đó. Về phần Mohammed thì không những ông tự cho là sứ giả cuối cùng của Trời sai xuống. Cũng giống như Giêsu, Mohammed tự cho mình là điều kiện tất yếu mà bất cứ ai cũng phải dựa vào đó để bước vào cõi hạnh phúc vĩnh hằng. Krishna còn đi xa hơn nữa, chẳng những ông không chấp nhận là con Trời và là người sứ giả cuối cùng của Trời, và cũng chẳng chịu đơn giản làm Thượng đế, vì ông tự xưng mình là Parameshwara, tức là vị Thượng đế tối thượng, và các đệ tử thì gọi Ngài là Devadhideva, Thượng đế của tất cả các vị Thượng đế.

Đức Phật thì trái lại, Ngài chưa bao giờ tự nhận hàm chứa bất cứ một chút bản chất siêu nhiên nào cả. Sinh ra bởi con người, với tư cách của một con người bình dị và đơn sơ nhất, Ngài đã đứng lên để thuyết giảng đạo pháp, và không hề tự gán cho mình một nguồn gốc hay một sức mạnh thiêng liêng nào cả, cũng chẳng hề tìm cách chứng minh bằng phép lạ tính chất thiêng liêng trong sứ mạng của mình. Ngài cũng đã chứng tỏ cho thấy sự khác biệt rõ rệt giữa một vị Margadata (“Người hướng dẫn rõ cho thấy Con đường”) và một vị Mokshadata (“Người ban bố một sự giải thoát”). Giêsu, Mohammed và Krishna đều tự gán cho mình cái danh hiệu Mokshadata, riêng chỉ có Đức Phật là tự nhận không hề giữ một vai trò nào khác cả, ngoài cái vai trò của một vị Margadata.

Từ sự khác biệt thứ nhất sẽ sinh ra sự khác biệt thứ hai, Giêsu và Mohammed tự xác định là do Thượng đế sai xuống trần và là phát ngôn viên của Thượng đế, giáo lý mà họ truyền dạy là một thứ giáo lý không sơ hở, là Phúc âm duy nhất của sự thật, mà tất cả các con tin bắt buộc phải chấp nhận không được bàn cãi gì cả. Về phần Krishna, thì chính Ngài đã là Thượng đế của tất cả các Thượng đế, những lời của Ngài nói ra đương nhiên là mang tính cách thiêng liêng, và cũng giống như các trường hợp vừa kể, phải được xem như không hàm chứa một chút sai lầm nào. Trái lại Đức Phật chưa hề tự cho những lời giảng huấn của Ngài mang loại đặc tính không hề sai lầm như vừa thấy trên đây. Trong Mahaparinibbana sutta (Đại bát Niết-bàn kinh), Ngài đã xác nhận với A-nan-đà rằng tôn giáo của Ngài được căn cứ từ kinh nghiệm và lý trí. Vì thế, có phải chăng Đức Phật đã muốn nhắc nhở các đệ tử của Ngài đừng tự buộc mình vào một thứ giáo lý cứng nhắc. Hơn thế nữa, Ngài đã cho phép các đệ tử của Ngài hoàn toàn tự do bổ khuyết hoặc phủ nhận những điểm nào trong giáo lý tỏ ra không áp dụng được trong một bối cảnh thời gian hay một tình huống nào đó.

Thật vậy, trên bất cứ một khía cạnh nào, Đức Phật đều giữ cho tôn giáo của Ngài không bị vướng mắc vào những thứ cành lá chết khô của quá khứ. Cho phép các đệ tử được tự do biến cải cấu trúc đạo pháp là một sự táo bạo chưa từng thấy, chỉ có Đức Phật mới đủ sức làm được việc ấy vì Ngài đã vững tin là giáo lý của Ngài được xây dựng trên một nền móng vững chắc, dù cho có biến cải hay sắp xếp lại một số chi tiết nào đó, thì những cải tiến ấy cũng không thể làm hỏng được cơ cấu của cả một lâu đài.

Như vừa trình bày trên đây, Đức Phật đã giữ một vị trí hoàn toàn khác biệt đối với những người sáng lập ra các tôn giáo khác. Sau đây chúng ta thử so sánh các tôn giáo ấy với Phật giáo xem sao.

Trước hết hãy chọn trường hợp của Ấn giáo. Để tránh khỏi phải khai triển quá dài dòng giúp cho việc so sánh, có lẽ chúng ta chỉ cần nêu lên hai điểm chính yếu nhất cũng đủ.

Một đặc thù dễ thấy nhất của Ấn giáo là không xây dựng trên đạo đức. Thực vậy, đối với Ấn giáo đạo đức không nằm trong thành phần của giáo lý, hay đúng hơn chỉ là một hệ thống có tính cách bên ngoài, một thứ sức mạnh dựa vào nhu cầu do xã hội đòi hỏi, tuyệt nhiên không phải là một thứ trói buộc có tính cách giáo lỳ. Trái lại, tôn giáo của Đức Phật là một tôn giáo của đạo đức; đạo đức mới thật sự là cội rễ của tôn giáo và Phật giáo sẽ không thể nào tồn tại được nếu không có cái phần cội rễ ấy. Điều khẳng định đó dựa trên một sự kiện vô cùng quan trọng là Phật giáo không hề đưa ra một vị Trời để cho các tín đồ sùng bái, đối với Phật giáo chính đạo đức đã đứng ra để giữ vai trò căn bản đó, tương đương với vị thế của Trời trong các tôn giáo khác.

Thói thường người ta chỉ quan tâm đến ý nghĩa đã hoàn toàn biến cải về sau này của chữ dharma (1). Theo định nghĩa Nguyên thủy trình bày trong kinh Vệ đà từ xưa, thì chữ này hoàn toàn không mang bất cứ một ý nghĩa nào về đạo đức. Chữ dharma do các vị Bà-la-môn đặt ra và được định nghĩa trong kinh Purvamimamsa (2) của Jaimini thì vỏn vẹn chỉ có mục đích trình bày bổn phận phải tuân thủ karma (nghi thức), hoặc có thể nói một cách khác là phải thực thi đúng theo một số quy tắc nghi lễ. Chữ dharma, theo người Bà-la-môn nhất thiết chỉ có nghĩa là yajna (lễ hiến sinh) (3), yaga (cúng dường) (4) và các nghi thức tế thần, hiến dâng lên các vị trời. Đây là tất cả những gì cốt tủy của đạo Bà-la-môn hay Vệ-đà, chẳng có một chút gì liên hệ với đạo đức.

Chữ Dharma mà Đức Phật trình bày hàm chứa một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Đức Phật thực sự đã loại bỏ hẳn yajna và cả yaga, không xem các thứ ấy là nền móng của tôn giáo. Thay vì sử dụng karma, hay nghi lễ, để làm nòng cốt cho Dharma, thì Đức Phật lại đem thay vào đó vai trò của đạo đức. Chữ dharma mang các ý nghĩa hoàn toàn trái ngược nhau tùy theo trường hợp thuộc giáo lý của Đức Phật hay thuộc quan niệm của các vị thầy Bà-la-môn. Thật vậy, người ta có thể khẳng định một cách chắc chắn Đức Phật là vị Thầy đầu tiên của nhân loại đã đem đạo đức làm cốt tủy và nền móng để xây dựng một tôn giáo. Đấy là cả một cuộc cách mạng lớn lao mà tầm quan trọng chỉ có thể hình dung được khi tự đặt vào vị trí của thời điểm bây giờ. Như đã thấy trong Bhagavad Gita (5), chính Krishna cũng không thoát khỏi những khái niệm cổ đại đồng hóa tôn giáo với một hệ thống đơn thuần chỉ gồm có nghi lễ và các quy tắc phải thực thi giáo lý Nishkam karma (6), còn gọi là Anastikyayoga, do Krishna thuyết giảng trong Bhagavad Gita, đã tạo ra một niềm tin tưởng lớn lao đối với một số đông đảo quần chúng, vì họ tin rằng đây là một cách khuyến khích làm điều thiện mà không chờ đợi một sự khen thưởng nào cả, giống như các tiêu chuẩn hành động của các trẻ em hướng đạo. Nhưng thực ra thì lối diễn đạt ấy hoàn toàn sai lầm. Trong giáo lý Nishkam karma vừa trình bày trên đây, chữ thứ hai là karma không hề mang ý nghĩa thông thường như ngày nay, mà phải hiểu theo định nghĩa Nguyên thủy do các vị Bà-la-môn và nhà hiền triết Jaimini đã đưa ra.

Đối với việc thực thi đúng theo nghi lễ, thì cũng có sự khác biệt giữa hiền triết Jaimini và văn bản Bhagavad Gita; các quy tắc mà các vị Bà-la-môn bắt buộc phải tuân thủ gồm có hai loại: các nghi thức Nitya karma (7) và Naimitika karma (8). Loại thứ nhất là những nghi lễ thực thi đều đặn, do đó đã có tên là Nitya-phải thực thi đơn giản như một bổn phận tín ngưỡng-chỉ liên đới gián tiếp với một hy vọng sẽ được bù đắp bằng một phần thưởng sau này. Vì lý do đó mà người ta còn gọi các nghi thức ấy với cái tên là Nishkam karma. Trái lại các karma thuộc vào loại thứ hai-gọi là Naimitika – không bắt buộc phải thường xuyên thực thi một cách điều đặn. Việc thực hiện tùy thuộc vào hoàn cảnh và khi đã thực thi thì nhất định sẽ mang đến một phần thưởng xứng đáng. Vì thế người ta còn gọi các nghi thức này là Kamya karma. Chính Krishna đã lên án loại ngh thức này như đã được ghi chép trong văn bản Bhagavad Gita. Krishna chẳng những khuyên bảo chỉ nên chọn loại nghi lễ Nishkam karma mà còn hết lời tán dương lại nghi lễ này. Khi nhìn vào tôn giáo của Krishna, sự kiện vừa kể trên đây cho thấy mặc dù chỉ còn giữ lại một thể loại nghi lễ duy nhất là karma, nhưng tiếc thay nghi lễ ấy không hề thiết lập dựa trên một nền tảng đạo đức nào cả, mà chỉ nhất thiết được dựa vào các loại nghi thức lễ bái là yajna (hiến sinh) và yaga (cúng tế).

Điểm khác biệt thứ hai giữa Ấn giáo và Phật giáo liên quan đến sự phân chia giai cấp trong xã hội. Trong lãnh vực này thì Phúc âm của Ấn giáo được thiết lập trên sự bất đồng đẳng cấp, trong khi đó Đức Phật lại xem sự bình đẳng giữa con người là một trong những nền móng quan trọng trong giáo lý của Ngài. Với đặc điểm đặc thù này, Đức Phật đã đưa ra sự thách thức của đạo pháp trước giáo lý Chaturvarna (9), một giáo lý công khai chủ trương sự bất bình đẳng trong xã hội và xem đó như một khởi điểm tiên quyết. Chẳng những Đức Phật đã thuyết giảng một giáo lý ngược hẳn lại với chủ trương đó, mà Ngài còn đem hết nghị lực để xóa bỏ tất cả những tệ nạn do sự phân chia giai cấp đã để lại.

Đối với Ấn giáo, không thể có một kẻ nào thuộc vào giai cấp sudra (10) hay là một phụ nữ lại có thể trở thành một vị giáo sĩ, họ cũng không được phép tu tập theo cách thức sannyasa (11) để có thể hội nhập với Thượng đế. Ngược lại, Đức Phật đã đón nhận những người trong giai cấp sudra để đưa họ hòa nhập với Sangha (Tăng đoàn) và cho phép cả người phụ nữ cũng được trở thành bhiksuni (Tỳ kheo ni). Thật hết sức rõ ràng và bằng những hành vi cụ thể, Đức Phật đã quyết tâm chống lại giáo điều chủ trương bất bình đẳng giữa con người. Những đả phá của Đức Phật bắt buộc Ấn giáo phải cải tổ rất nhiều điểm quan trọng trong giáo lý của tôn giáo này. Nhất là điều khoản gọi là himsa (sự hung bạo) mà Ấn giáo đã phải chấp nhận từ bỏ, kể cả việc sẵn sàng phủ nhận đặc tính không thể sai lầm trong kinh Vệ đà. Dù sao đi nữa, đối với cả hai phía, giáo điều Chaturvarna (sự phân chia giai cấp) vẫn luôn luôn là nguyên nhân gây ra bất đồng chính kiến, và về điểm này thì không bên nào chịu nhường nhịn. Điều này đã chứng minh và giải thích cho thấy tại sao sự hận thù của Ấn giáo đối với Phật giáo lại quyết liệt hơn hẳn so với đạo Jain(12).

Dù sao thì Ấn giáo cũng không thể nào phủ nhận được sự vững chắc trong cách lập luận do Đức Phật đưa ra chống lại chủ thuyết Chaturvarna. Tuy thế, thay vì chấp nhận sự hợp lý của các luận cứ ấy thì Ấn giáo lại tìm cách bào chữa cho chủ thuyết Chaturvarna của họ bằng những luận thuyết triết học sẳn có trong Bhagavad Gita. Thật ra ai đã đứng ra thuyết giảng những chuyện ấy thì khó có người nào biết đích xác được, nhưng có một điều không thể chối cãi là văn bản Bhagavad Gita đã bênh vực cho chủ thuyết Chatuvarna, và lại còn tệ hơn nữa vì văn bản Bhagavad Gita đã được soạn thảo với mục đích chính là hướng vào ý đồ đó.

Vậy làm thế nào có thể bào chữa cho được những gì mà văn bản Bhagavad Gita đã trực tiếp chủ trương? Với tư cách của một Thượng đế tối thượng, Krishna đã sáng tạo ra Chatuvarna và xây dựng chủ thuyết này dựa vào luận thuyết gunakarma, có nghĩa là theo đó thì Krishna đã gán sẵn cho mỗi cá thể con người một quy chế và một cuộc sống phù hợp với guna, tức là những phẩm tính tự tại của mỗi người.

Đấy là những gì mới mẻ, hoàn toàn khác biệt với chủ thuyết đã có từ trước tức theo đó uy lực của kinh Vệ-đà đứng ra làm căn bản cho giáo lý Chatuvarna, và giáo lý ấy cũng như chính kinh Vệ-đà lại là những thứ gì không thể nào sai lầm được, Đức Phật đưa ra những lập luận chống lại tính cách không sai lầm của kinh Vệ-đà và đánh đổ căn bản đã có từ lâu đời của Chatuvarna, trong khi đó Ấn giáo lại không hề được chuẩn bị để gạt bỏ phần giáo điều mà chính Ấn giáo đã xem như là một nguyên tắc sinh tồn, hay nói một cách khác là chính linh hồn của Ấn giáo, vì thế mà Ấn giáo đành phải tìm mọi lý lẽ để thiết lập những căn bản vững chắc hơn. Vì nhu cầu đó văn bản Bhagavad Gita đã ra đời.

Tuy nhiên, cách bào chữa mới có mang đến một giá trị nào vững chắc hay không? Dưới con mắt của đa số người Ấn, việc bào chữa ấy tỏ ra đủ sức thuyết phục, kể cả tin tưởng là cách bào chữa ấy vững chắc và không thể nào phủ nhận được. Người ta cũng không thể chối cãi được là đối với phần lớn những người ngoài Ấn giáo, sự bào chữa ấy cũng có một sức quyến rũ nào đó. Nếu như Chatuvarna vẫn tiếp tục đơn thuần lệ thuộc vào uy thế của kinh Vệ-đà, thì nhất định nó đã biến mất từ lâu rồi. Nhưng chính vì văn bản Bhagavad Gita sau này hàm chứa sẵn những yếu tố độc ác và sai lầm đã tiếp hơi và hồi lực cho Chatuvarna – tự đồng hóa với hệ thống phân chia giai cấp – để góp phần kéo dài thêm sự tồn vong của chủ thuyết ấy. Căn bản của giáo lý mới này chỉ là một sự vay mượn từ hệ thống triết học Samkhya (13), và triết học này cũng chẳng có gì là độc đáo cả. Trái lại, điểm độc đáo thì lại do chính Krishna đưa ra, ấy là cách ứng dụng triết học này để bào chữa cho chủ thuyết phân chia giai cấp Chatuvarna. Nhưng dù sao thì căn bản của sự sai lầm đã hàm chứa sẵn ngay trong nguyên tắc ứng dụng trên đây.

Kapila là tác giả sáng lập hệ thống triết học Samkhya, ông khẳng định không có Trời và ý niệm về sự hiện hữu của Trời chẳng qua là do quan niệm tin rằng vật chất bất động một cách tất yếu (14). Nhưng theo Kapila thì vật chất không bất động. Vật chất mang tính cách linh hoạt và gồm có ba guna (15) là: rajas, tamas và sattva. Prarkrti, hay vật chất, mang một thể dạng bên ngoài bất động, sự bất động ấy là do thế thăng bằng của ba thành phần guna tạo ra. Khi một trong ba guna vượt lên và khống chế được hai guna kia, thì thế thăng bằng sẽ mất đi, và khi đó Prarkrti sẽ trở thành linh hoạt. Đấy là nội dung chính yếu của nền triết học Samkhya.

Tranh cãi về tính cách vững chắc của học thuyết này không thuộc phạm vi của bài viết, dù cho học thuyết ấy có thể đúng đi nữa. Mặc dù có thể chấp nhận mỗi cá thể con người, qua thể dạng vật chất Prakrti, được kết hợp bởi ba guna trong tình trạng ganh đua để giành ưu thế cho một trong ba thành phần, nhưng không thể nào có thể hiểu được đặc tính bất biến trong vi thể tương quan với mỗi thành phần guna trong suốt quá trình hiện hữu của môt con người? Chẳng có gì cho phép khẳng định được điều đó, kể cả những kinh nghiệm thực tế. Người ta cũng có thể hối tiếc tại sao Mussolini và Hitler lại không sinh ra vào lúc Krishna đưa ra hệ thống triết học của ông. Nếu như trường hợp đó thật sự xảy ra thì quả thật hết sức khó cho Krishna giải thích tại sao một anh thợ vẽ quảng cáo và một anh thợ hồ lại có thể trở thành những nhà độc tài đủ sức khống chế cả thế giới này (18). Chúng ta chỉ cần ghi nhận là nếu trong hệ thống triết học Samkhya, thể dạng Prarkrti của một cá thể biến động không ngừng, tùy thuộc vào sự biến đổi tư thế thăng bằng giữa ba thành phần guna. Nhưng nếu như vai trò của các guna biến đổi không ngừng và chúng thay nhau giữ vị thế thống trị, thì thật là rõ ràng không thể nào đưa ra một hệ thống bất di dịch để phân loại con người thành các varna hay là giai cấp, đồng thời cũng không thể xác định được một xu hướng trường kỳ cho một thể dạng nhất định nào cả.

Vì thế, nếu đem so sánh cẩn thận giữa các khái niệm trong Bhagavad Gita, thì toàn bộ luận thuyết của văn bản này sẽ sụp đổ. Tuy nhiên như tôi vừa trình bày trên đây, những người Ấn giáo nhất định không chịu nhìn nhận những điều huyền hoặc khó tin của họ, trái lại họ còn bỏ hết vốn liếng vào đó, cho đến nỗi chính họ đã trở thành những kẻ nô lệ cho những thứ ấy. Hậu quả của sự bướng bỉnh cố bám vào những sai lầm quá hiển nhiên đã làm cho Ấn giáo nhắm mắt chủ trương một hệ thống varna bằng một Phúc âm căn cứ trên sự bất công xã hội. Trên đây chỉ nêu lên hai trong số vết thương của Ấn giáo mà đạo Phật đã tránh khỏi.



Chú thích:

    1.Đối với Phật giáo, Dharma có nghĩa là Đạo pháp hay Phật pháp, đối với Ấn giáo chỉ có nghĩa là những nghi thức lễ bái.
    2.Purvamimamsa là một tập luận triết học quan trọng của Ấn giáo gồm 3.000 câu kinh do vị hiền triết Jaimini soạn vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, tập luận chỉ nhất thiết nhắm vào việc thực thi các nghi lễ.
    3. Giết sinh vật để tế thần.
    4. Cúng tế
    5. Bhagavad Gita: nguyên nghĩa tiếng Phạn là “tiếng hát của Thượng đế”, là một trong những văn bản nòng cốt của đạo Bà-la-môn, văn bản này được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ II trước Tây lịch. Bhagavad Gita gồm một chuỗi dài những tiết thơ trường thiên mang ý nghĩa triết lý thuật lại cuộc đối thoại giữa Krishna và một vị tướng lĩnh là Arjuna đang cầm quân ra trận.
    6. Nishkam karma là những hành vi không chờ đợi kết quả, những hành vi ấy dùng để tinh khiết hóa tâm thức.
    7. Nitya Karma là những nghi thức lễ bái phải thực thi mỗi ngày, nếu không tuân thủ sẽ bị tội. Chữ Nitya trong tiếng Phạn có nghĩa là thường hằng, thường trú, vĩnh viễn.
    8. Naimitika karma là những nghi thức lễ bái để tẩy uế, các nghi thức này có tính cách bất thường không định kỳ và phải do một vị đạo sư chủ lễ.
    9. Chartuvarna: sự phân chia giai cấp, đẳng cấp.
    10. Sudra: là giai cấp thứ tư và thấp nhất trong xã hội gồm những người tôi đòi và hầu cận. Xin ghi chú thêm là những người tiện dân không được phép có giai cấp.
    11. Sannyasa: là phép tu tập du già thiền định, sống độc thân, từ bỏ mọi tiện nghi và xa lìa thế tục, mục đích là đạt được sự giải thoát để hội nhập với Thượng đế.
    12. Đạo Jain là một tôn giáo lâu đời, tách ra từ đạo Bà-la-môn, xuất hiện từ thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, chủ trương bất bạo động, tu tập khổ hạnh và không sát sinh dưới bất cứ hình thức nào.
    13. Samkhya: tạm dịch là Số luận thuyết, một hệ thống triết học Ấn Độ rất xưa, xuất hiện từ thế kỷ thứ VII trước Tâylịch. Nguyên tác của số luận thuyết là tìm kiếm và xác định các thể loại của hiện thực vật chất Nguyên thủy (Prakrti) gồm có ba phẩm tính hay thể dạng (guna) trong thế thăng bằng. Nếu một trong ba thể dạng lần lướt hai thể dạng kia sẽ sinh ra trạng thái mất thăng bằng và quá trình biến động của vũ trụ sẽ đột khởi làm phát sinh ra sự trống không (không gian), gió, lửa, nước, đất; sự biến động tiếp nói và tạo ra vô số những thể dạng cấu hợp khác nhau. Mỗi cá thể con người cũng gồm có ba guna như thế. (Sở dĩ mạn phép dài dòng vì số luận thuyết ảnh hưởng khá lớn trong Ấn giáo và các cách luyện tập du-già, vì thế muốn hiểu Ấn giáo cần có một ý niệm về hệ thống triết học này)
    14. Câu này có nghĩa là khi công nhận vật chất bất động một cách tất yếu, tức gián tiếp công nhận sự hiện hữu của Trời vì Trời sáng tạo ra sự linh hoạt cho vật chất. kapila thì cho là vật chất tự nó đã mang bản chất linh hoạt rồi nên không càn đến sự hiện hữu của Thượng đế.
    15. Guna: là ba phẩm tính chính hàm chứa trong tất cả mọi dạng thể của sự sáng tạo. Các phẩm tính ấy là:

– Sattva: sự thăng bằng (an bình,rạng ngời, bất thân thiện, khổ đau, an vui…)
– tamas: năng lượng, sự đam mê, tính chất linh hoạt.
– rajas: bóng tối, sự nặng nề, u mê, tính chất bất động…

    16. Nếu như bản chất của một cá thể gồm có ba guna, và một trong ba guna dù có lần lượt để tạo ra sự biến động đi nữa,thì vi thể của mỗi guna vẫn còn nguyên, vậy làm sao một anh thợ vẽ quảng cáo và một anh thợ hồ lại có thể trở thành những nhà lãnh đạo độc tài. Sự lập luận của tác giả cho thấy tính cách phi lý của học thuyết Samkhya, không thể dựa vào đó để bào chữa cho nguyên tắc phân chia giai cấp.
     17. Dị giáo: Paganism, thật sự ra là tôn giáo đa thần của người La Mã , Hy Lạp và Á Rập trước khi có Thiên Chúa giáo. Thiên Chúa giáo gán cho tôn giáo này cái tên là Dị giáo, và định nghĩa Dị giáo như một tôn giáo vô thần vì không tin vào một Thượng đế duy nhất.
    18. Tác giả muốn nói đến Mahatma Karamchand Gandhi (1869-1948) người đã giành độc lập cho Ấn Độ bằng cách tranh đấu bất bạo động. Hành vi bất bạo động của Gandhi có thể xem là thiêng liêng như một tôn giáo.

Tạp Chí Văn Hoá Phật Giáo số 77 - Bhimrao Ramji Ambedkar | (Hoang Phong dịch)